Me conmueve plantear la necesidad de una “irreverencia epistémica” como modo de resistencia y de co-construcción del conocimiento; como crítica al pensamiento obsecuente que es cómplice de los diferentes modos de dominación que alimentan las injusticias del presente. En esta línea, la reinvención del conocimiento en clave de emancipación y de interrogación ética, para abonar y dar visibilidad a lo que Souza Santos (2010) nombra como “sociología de las ausencias” y “sociología de las emergencias”, ha de ser analizado con la teoría crítica que emana de la praxis del feminismo. Entiendo que en la contemporaneidad la teoría crítica no puede prescindir de las contribuciones que viene haciendo el amplio espectro del movimiento feminista, que ha iluminado lados ocultos de una realidad largamente signada por la dominación patriarcal ensamblada con históricos procesos de explotación capitalista y expoliación colonialista. Estas dimensiones de la dominación aparecen tanto en las estructuras sociales como en los discursos y constructos que fundamentan el conocimiento, en sus modos de construcción y en sus métodos de verificación; y también en las formas de transmitirlo y comunicarlo.
Me pregunto de qué modo los escenarios enunciativos y performativos del amplio espectro del movimiento de los feminismos viene siendo un abono vital para la teoría social contemporánea y van configurando fundamentos “otros” en la construcción del conocimiento. El prisma de género ha hecho tambalear la teoría social porque ha podido resignificar y resemantizar clásicos conceptos, ha creado nuevas categorías analíticas y ha desplegado otras cartografías y coordenadas en la práctica de investigación, en los procesos de construcción del conocimiento y en la praxis pedagógica. Es por ello que conceptualizar supone, indefectiblemente, politizar. De alguna manera, el feminismo es un faro que ilumina realidades que de otro modo no sería posible visibilizar. El feminismo ha develado el vínculo entre conocimiento y poder, y también entre conocimiento e interés.
El pensamiento crítico pasa hoy más que nunca por “hacer existir” (Deleuze, 2008). Y ese “hacer existir” se hace desde los cuerpos situados (Haraway, 1995); desde los cuerpos singulares y colectivos. Ese “hacer existir” lo vinculo al potencial político de aquello que Pampa Arán actualiza de Mijail Bajtín y denomina en términos de “cronotopías culturales”. Esta categoría remite a espacios temporalizados de enorme densidad semiótica (lugares) y que como categoría de análisis socio-semiótica se aplica toda vez que interpretamos las formas históricas de intervenciones o prácticas que se inscriben en espacios reales y le confieren su fisonomía (fija y móvil). Es por ello que las cronotopías que teje la cultura se expresan como relatos: tienen historia, memoria, variantes genéticas y argumentales, sujetos y roles; y utilizan diferentes lenguajes. Se producen de modo espontáneo o sistemático. Involucran modos de evaluación social, desde las estéticas a las afectivas; de allí su eficacia para promover modos simbólicos de interpretación de la vida social así como una dimensión antropológica y sociológica de las formas históricamente representativas de ocupación y uso del espacio público (Arán, 2016). En tanto proceso material de producción de sentido, esta categoría es posibilitadora de nuevas cartografías para las Ciencias Sociales.
La nociones de "cronotopía cultural" y de "comprensión dialógica", como categorías socio-semióticas de investigación, que Pampa Arán (2016) resignifica a partir de la perspectiva teórico-metodológica de Bajtin, son tópicos sugerentes para desentrañar el modo en que las formas históricas de intervenciones y prácticas del movimiento feminista abre un inconmensurable prisma teórico-epistemológico-metodológico que resemantiza conceptos y revitaliza categorías de análisis centrales de las Ciencias Sociales. Esta posibilidad despliega caminos para analizar el poder y la capacidad política de la dialéctica “cuerpo del conocimiento-conocimiento del cuerpo” (Najnamovich, 2009) en la teoría social contemporánea, condensando ética, estética y política.
Un analizador de lo que estoy argumentando como formas históricas de intervención y como práctica que irrumpe la normalidad en el espacio público se halla vinculada con "Ni Una Menos"; movimiento que vienen proponiendo las organizaciones de mujeres e identidades sexuales no hegemónicas para darle objetividad a los crímenes en razón del sexo; y para conferir visibilidad a los diversos modos en que está institucionalizada la violencia y los micromachismos más sutiles en la sociedad. Las múltiples formas expresivas del movimiento "Ni Una Menos" busca entramarse en un proceso cultural de producción de sentido, de ocupación y de emplazamiento del espacio público y se va alojando en el imaginario social como experiencia colectiva del espacio. El movimiento ocupa el espacio público, trasladando hacia esta esfera un problema grave vinculado a la tan velada y naturalizada violencia de género y a los feminicidios que se suceden en el ámbito de la intimidad y que otrora fueran caratulados como crímenes pasionales. Más aun, estas intervenciones urbanas tienen un carácter prismático en tanto disparan en la sociedad, y en cada uno de los sujetos que la conforman, una multiplicidad de interpretaciones y sentidos.
Reconocer y valorar las luchas que vienen entablando los movimientos y organizaciones de mujeres "Ni una Menos", en las que se da objetividad al femicidio y a las múltiples formas de violencia y desigualdad en razón del género, en las que se muestra cómo las relaciones sociales de género son relaciones políticas y de poder, constituye una crítica concreta al androcentrismo -desde los cuerpos situados como cuerpos políticos. Esto es, una crítica al patriarcado como forma civilizatoria y cultural basada en estructuras naturalizadas y normalizadas/normativizadas de poder y dominación de un género (masculinidad hegemónica) sobre las otras identidades sexo-genéricas infra-reconocidas.
También, cronotopías como el "Paro de Mujeres" que, de múltiples formas busca conferir objetividad a la feminización de la pobreza, a las asimetrías existentes en términos de tareas y remuneraciones en el trabajo productivo, a la feminización del trabajo doméstico y del cuidado -sean éstos de carácter remunerado o no remunerado. Estas asimetrías en el ejercicio del trabajo productivo y reproductivo, dan objetividad a un tema central des-cubierto por la economía feminista: el uso del tiempo como factor de desigualdad entre los géneros.
Estos analizadores que vengo proponiendo constituyen cronotopías en tanto irrumpen en la normalidad, resignificando y condensando tiempo y espacio. Cronotopías, en tanto son producto de acciones y de prácticas reiteradas e insistentes (verbales, no verbales; con expresiones desde el cuerpo, con intervenciones urbanas, desde el arte, desde la protesta social, desde la puesta del cuerpo en transgresión) sobre emplazamientos como la calle, la plaza en el que se producen nuevas concepciones políticas, culturales, económicas, históricas. Van proponiendo una nueva cultura; constituyen apuestas a nuevas prácticas que logran inscribirse en la vida cotidiana de muchas mujeres y van logrando transformaciones en el universo simbólico y en las prácticas concretas de la organización familiar y laboral. Esto supone la producción de otras modelizaciones, otros imaginarios, otras representaciones sociales y cosmovisiones.
Estos cronotopos condensadores de sentidos dan cuenta de lo complejo, de la polifonía de signos, de la subversión semiótica de la ciencia de aquello que se instala como “la verdad”, de la multiplicidad de sentidos; de lenguajes corporales y gestuales. Es por ello que hemos de interrogarnos de qué modo la teoría social viene captando estos núcleos de significación. ¿Qué nuevas cartografías se va configurando a partir de las nuevas voces resonantes del amplio espectro del movimiento feminista que irrumpe el espacio público? Esa polifonía, que se entrama en diálogos que son tensos y conflictivos -pero también sororos y cordiales- con prácticas instituyentes transgresoras -pero también convivientes con lógicas reproductoras- instalan nuevas representaciones sociales en el conjunto social y han sido estratégicas en la configuración de políticas públicas para modular los múltiples ejes de desigualdad e injusticia social que aún perviven en nuestras sociedades latinoamericanas.