En razón de la dispersión espacial de la línea del progreso a nivel global, términos como desarrollo, democracia o derechos humanos solo son describibles como ideales, discursos e instrumentos ‒no generados sino‒ adaptados a un escenario cuasi/pre/no moderno en el cual se altera el universalismo que los justifica y cuya aplicación, muchas veces, o parece irrelevante por su arraigo cultural o resulta irreconocible en su repetición. El carácter diferenciante de esa repetición esta enraizado normalmente a distintas formas de vida comunitaria las cuales hacen inocuos muchos de los filtros de la pragmática individualista y la matriz homogeneizante propias de la modernidad. De ahí, la incertidumbre acerca de la manera como los ideales modernos se podrían cumplir en el futuro de las sociedades, y la sospecha cada vez mayor acerca de si esa realización es deseable dentro de los parámetros de homogeneización tecnocultural y de (in)sostenibilidad ecosistémica del desarrollo global.
El péndulo entre el optimismo y el escepticismo teleológico respecto de un destino común a nivel mundial, ha forzado a las naciones postcoloniales a cambiar la imagen lineal de su propia historia, para reconocerse a sí mismas en lógicas históricas y duraciones existenciales que no siempre son articulables a los ciclos de la economía ni conmensurables con los signos de la historia global. Esa incertidumbre se expresa vagamente en los sujetos pero es constitutiva de la estructura social. El drama del liberal normativo y del marxista utópico en la periferia es que, a medida que la historia se ha ido plegando sobre el presente, el tiempo histórico abandona la línea que lo fijaba como destino colectivo a un futuro pleno y, sea como publicidad o como promesa, resulta frustrante dar cuenta de lo inacabado como si se tratara de su realización. En esa decepción teleológica coinciden finalmente los dos grandes proyectos colectivos de la modernidad.
En ese contexto, la ponencia presenta la discusión reciente sobre lo común planteada por Jean-Luc Nancy y Jean-Cristophe Bailly, desde una perspectiva crítica de la modernidad y poniendo en primer plano las comunidades campesinas y étnicamente diferenciadas de Latinoamérica. Se trata de preguntar si los requisitos de autenticidad crítica que plantean estos autores son suficientes para entrever el destino de las comunidades por venir. En ese contexto, la pregunta es por el concepto de necesario en dos sentidos: respecto de la inmediatez de las necesidades ‒en el sentido fuerte de la necesidad marxista‒ y respecto de la necesidad de la naturaleza, y en particular de los seres vivos, sean plantas, hombres o animales. La pregunta política es si la forma de tramitar en el presente las promesas y las utopías que justifican el discurso moderno es compatible con la conciencia global de la (in)sostenibilidad de un modo de producción que considera la naturaleza como objeto, y en ningún caso como sujeto. Dado que para muchas comunidades justo el plano de consistencia cósmico de lo vivo es lo que se piensa y se mitifica como lo común, se plantea una segunda cuestión: si esa perspectiva es pertinente como discurso universal en la actualidad y si es composible con la visión cyborg de la humanidad en curso.
Dicho de otra manera, es de la diversidad de sujetos, modos de vida, procesos cognitivos y movimientos sociales que pueden surgir estrategias distintas de revaloración y redefinición de lo común de la comunidad, con el fin de deconstruir la estructura moderna que ha dominado el planteamiento del problema, y que lo remite sintomáticamente a la teleología de su (i)realización. Si desde Bataille a Esposito, pasando por Nancy y Derrida, hay una suerte de teleología negativa sobre la comunidad, sospecho que habría que deconstruir esa forma de escepticismo radical sobre las ontologías de lo común en curso; al menos en la identificación acrítica entre fascismo e identidad colectiva, sin que eso signifique la negación de los grandes contraejemplos históricos. Para ello, podríamos evocar lo que Foucault, Deleuze y Guattari han llamado procesos colectivos de subjetivación.
La deconstrucción tendría varias consecuencias. La primera, cuestionar radicalmente la idea de un “principio de individuación” basado en un principio formal, material o hilemórfico que pudiera producir la individuación, en lugar de tematizar el medio preindividual a través del cual se dan los procesos de individuación en términos de singularidades que expresan esos atributos comunes. La segunda, preguntar desde el pensamiento amerindio por la originariedad ‒sin origen históricamente determinado‒ de la oposición bios/zoé que establece en muchas comunidades étnicas una historia compartida con las comunidades de plantas y animales, o sea, una afirmación de cierta humanidad en los seres vivos no humanos que supone un medium presubjetivo común, antropomórfico pero no antropocéntrico. Otra posible consecuencia: reconocer que las comunidades periféricas no tienen la garantía de su autenticidad en sí mismas o en los individuos que las componen, sino en la manera en que resisten y/o son incorporadas a las diferentes máquinas sociales, dispositivos disciplinarios y aparatos estatales que agencian la (post)colonialidad. Finalmente, porque la existencia misma de esa miríada de comunidades en todo el mundo es también una pregunta por lo que Bhabha llamaría la articulación de lo arcaico, con todo lo que ello implica en la deconstrucción de nuestros hábitos mentales de formular universales y en la concepción de un tiempo contemporáneo que se define justo por eso que escapa al presente. La heterogeneidad de ese presente que no termina de coincidir consigo mismo, se expresa en la escisión ‒diferida en la historia inconclusa de la modernidad‒ que los sujetos experimentan en el clivaje de la actualización diferenciada del pasado y la expectativa performativa de un futuro en común.