En esta ponencia expongo un breve avance de la ejecución del proyecto de investigación titulado “Trayectorias intergeneracionales de memorias colectivas de hechos de violencia política en el Pacífico colombiano” el cual desarrollo en el marco de mis estudios de doctorado en Antropología social como becaria CLACSO-CONACYT.
El campo problemático que orienta mi pesquisa aborda la experiencia de las prácticas de memoria colectiva que han surgido después de la muerte de 79 personas afrodescendientes en el municipio de Bojayá (Colombia) como consecuencia del enfrentamiento armado entre la guerrilla de las FARC y el bloque paramilitar Elmer Cardenas en mayo de 2002. Las realizaciones de estas prácticas por parte de la comunidad, involucran en la actualidad la convocatoria a otros/as -extranjeros, funcionarios de instituciones, gubernamentales, ONG, otras comunidades- a presenciar en el territorio lo ocurrido para que estos emprendan acciones sobre las reivindicaciones que realizan. En estas experiencias los procesos de transmisión intergeneracional del recuerdo se develan con un presenciar el tiempo en el espacio, con ello dan cuenta de políticas de relacionalidad en las cuales el recuerdo se hace fundamental. Los actuales desarrollos de dichas prácticas me conducen al interés por profundizar, sobre ¿qué efectos tienen?, ¿qué hacen en el ámbito político prácticas que desde el presenciar vinculan escenarios afectivos que surgen del duelo, la ausencia y la reconstrucción?
Con la manera como emerge el campo problema de investigación, expongo en la ponencia dos perspectivas que vienen orientando el análisis de los resultados que he ido encontrado. La primera alude a comprender estas prácticas de memoria como perfomance y la segunda plantea el/os tiempo (s) que acontece(n) en ellas a partir de la lógica experiencial que exponen.

Memorias cantadas

El dos de mayo del año 2002 sucede en Bojayá-Chocó una de las masacres más grandes ocurridas en la historia reciente de Colombia. Tras varios días de combates entre los grupos, paramilitar y de la guerrilla de las FARC2, un número considerable de la población afrodescendiente habitante de Bellavista, como es denominada la cabecera municipal de Bojayá, toma la decisión de buscar protección en la iglesia católica del lugar. Luego de refugiarse allí durante la noche completa del primero de mayo, al otro día, a las 10:30 de la mañana, sucede como lo dicen los testigos del hecho, lo que “nadie podría imaginar”, cae un cilindro bomba en el altar del templo. Esta acción deja como consecuencia 79 personas muertas y un número considerable de sobrevivientes heridos.
Luego de la masacre en Bellavista han surgido un conjunto de manifestaciones para contar lo ocurrido: han sido creados alabaos3, vallenatos, rap, ragas, las mujeres tejieron un telón con los nombres de las víctimas. Los jóvenes ahora danzan en la iglesia, tocan la tambora e interpretan chirimías que desafían, exorcizan y expulsan el terror y la muerte. En estas prácticas articulan distintas voces, aspectos contradictorios; aparece la risa, el llanto, la burla, la crítica y la resignación al mismo tiempo.

Las prácticas creadas por los bellavisteños a partir de la masacre, en su mayoría están relacionadas con la música, el canto y la danza. Los alabaos aparecen con ocasión de contar lo sucedido al interior de la comunidad en eventos de conmemoración de la masacre. Los vallenatos, ragas y rap, surgen en los lugares en donde fueron desplazados sus autores. Moira, una de las cantaoras compone el alabao para sus estudiantes en el colegio de bachillerato de la localidad. Domingo compone los vallenatos para desahogarse luego de haber participado en el levantamiento de los cuerpos muertos en la iglesia. Noel, uno de los compositores de ragas y rap compuso las canciones para manifestar sin tartamudear lo que pasó. Lubin compone bundes con ocasión de conmemorar con la comunidad afrocolombiana que reside en Bogotá el aniversario de la masacre que ella vivió y en la que pereció uno de sus sobrinos4.

Alabaos, danzas y telones son compuestos para que los victimarios –guerrilla y Estado- presencien en el territorio al suceso y a los muertos y realicen el acto de perdón que en diciembre de 2015 la guerrilla propuso hacer en el marco de las negociaciones de paz que estableció con el gobierno nacional. La amplitud y resonancia política de las prácticas descritas tiene un momento importante en las marchas multitudinarias que se realizaron en septiembre de 2016 en las calles de distintas ciudades de Colombia, diversos ciudadanos no-bojayaseños, oponiéndose al triunfo del No en el plebiscito de refrendación a los acuerdos de paz, vociferaron como parte de sus consignas Bojayá, Bojayá, no te vamos a fallar.

Estas prácticas se hacen rizoma como constelaciones que producen articulación a partir de una política del tiempo que se sustenta en la producción de memoria. Potencializar la vida de los vivos ubicando el lugar simbólico de los muertos, posiciona un pasado que se hace presente, que se hace presencia, en oposición al tiempo anacrónico de futuro asignado por las políticas del Estado, que como flecha irreversible del tiempo impone un imaginario en el que lo que pasó es eliminado para siempre, cuando en la experiencia de los bojayaseños el pasado no ha pasado. Este tiempo anacrónico corresponde al tiempo histórico que expone Gumbrech (2004) y el cual en contextos necropolíticos de guerras de larga duración tiende a instaurar un imaginario de exepcionalidad de los acontecimientos de muerte violenta. Sin embargo, las prácticas de memoria producen efectos constelacionares del tiempo que rompen con el imaginario de exepcionalidad, al conectar lo sucedido con la larga duración, en un ir y venir de pasados coloniales y neocoloniales en la región.

En las condiciones asimétricas de poder que son evidentes en el escenario en el que ocurre la masacre de 2002 en Bojayá, la comunidad encuentra en el canto, una posibilidad para desahogar el dolor, re-narrarse y reinscribirse en un contexto que ha conducido a la fragmentación y a la disyunción. El recurso del canto para la comunidad se convierte en una práctica plausible en el contexto de violencia. El canto articula tanto saberes históricos acumulados de la herencia africana, inscritos de manera implícita en el cuerpo individual y colectivo de la comunidad, como prácticas de otros con los que la comunidad interactúa luego de la masacre.

Reconociendo la configuración histórica del sujeto afrodescendiente, las prácticas de memoria no operan desde lógicas en las que domina la repetición, emergen más bien, como procesos performativos, entendidos como ejecuciones/actuaciones/creaciones de una práctica institucionalizada de expresión (Golluscio, 2006)– que tienen lugar cuando las palabras, silencios, gestos o acciones establecen conexiones con contextos previos pero metonímicamente intrínsecos a la experiencia presente de su ejecución (Foley, 1995: XI), el marco de relación surge de traer al presente los contextos pasados presupuestos en aquello que se habla o se hace. Aquí la contextualización brota de una estrategia de focalización de la memoria social que prioriza ciertos aspectos del pasado al tiempo que minimiza otros y que a la vez hace un uso creativo del arte de investir con poder especial palabras, gestos y actos. Desde una perspectiva relacional y comunicativa, a través de estas prácticas los agentes de las memorias suspenden los arreglos ordinarios y se enlazan en interacciones especiales con sus audiencias, conformando relaciones afectivas y dinámicas políticas.

A través de las prácticas de memoria como performance, los agentes en Bojayá crean presencia, y efectos de presencia, pero su presencia es (re)creada, restaurada, transformada, traducida inevitablemente por otras performances. En la presentación realizo una proyección de lo que hacen estas prácticas, sus efectos, en el escenario político. Expongo cómo estas prácticas a manera de constelaciones del tiempo producen interconexiones, fugas y ampliaciones.