O modelo de desenvolvimento atual é norteado pelo pensamento liberal que consolida suas práticas em um capitalismo cada vez mais predatório, que passa por cima de qualquer bem natural ou cultural para se garantir o máximo de bens materiais.
Este desenvolvimento característico da sociedade moderna, por assim ser, é fruto do seu lado mais obscuro, reproduzido através de um pensamento colonial estabelecido e imposto pelo o que Ramón Grosfoguel (2013) chamou de “zona de ser”, representada pelo sistema-mundo europeu/euro-norte-americano-moderno/capitalista, colonial/patriarcal (GROSFOGUEL, 2008) e humano.
Assim, a América Latina, pertencente a “zona de não ser” (RAMÓN GROSFOGUEL, 2013), foi laboratório de pesquisa para as práticas de exploração da natureza e necessária submissão de povos considerados desumanos.
Diante deste contexto, a emergência por um novo paradigma de desenvolvimento é imprescindível, não só para garantir a perpetuação da vida no planeta, mas com o objetivo de se construir relações humanas mais igualitárias e respeitadoras das diferenças, além de um mundo heterogêneo e plural, onde realidades diversas possam coexistir e interagir harmonicamente.
Neste cenário, o pensamento decolonial, que consolidou-se nas últimas décadas através das pesquisas e discussões realizadas pelo grupo intitulado Modernidade/Colonialidade, considerado por um de seus integrantes como um “programa de investigação” (ESCOBAR, 2003, pág.53) procurou discutir a herança colonial na América Latina através da denúncia da “continuidade das formas coloniais de dominação após o fim das administrações coloniais, produzidas pelas culturas coloniais e pelas estruturas do “sistema-mundo capitalista moderno/colonial” (GROSFOGUEL, 2008, p.126).
Ocorreu que, na América Latina, a política de dominação existente desde a época colonial, a qual possui uma ideologia de supervalorização de um tipo de saber e de um tipo de cultura como estratégia para consolidar esta dominação (COELHO, 2009), foi fortalecida pela emergência do capitalismo, tendo em vista que este último fez surgir uma identidade global, pautada na universalização das necessidades e no desenvolvimento de uma única cultura.
Neste sentido, é defendido por este grupo Modernidade/Colonialidade que a colonialidade presente na modernidade se reproduz em várias dimensões, entre elas a do Poder e a do Saber. Estas duas dimensões estão interligadas, de modo que a Colonialidade do Poder, constituída, a partir do descobrimento das américas, pelos países do norte, os quais formam uma matriz colonial de poder (MIGNOLO, 2008), se expressa através da reprodução de um tipo de conhecimento: o eurocêntrico, moderno e capitalista, o qual é imposto aos países do sul.
Sem incorrer no erro de universalizar perspectivas, esta divisão geopolítica do mundo proposta por Grosfoguel (2013) se mostra pertinente para entender onde o conhecimento dos povos do sul (mais especificamente latino-americanos) está localizado no sistema-mundo que possui o norte como hegemonia, ou ainda para entender qual a posição destes povos neste sistema que, inclusive, foi construído, nos moldes coloniais existentes hoje em dia, a partir da América Latina.
Neste contexto, propondo a ruptura com o colonialismo moderno e seu único modo de enxergar a realidade, assim como com seu modelo de desenvolvimento capitalista, o pensamento decolonial aponta para uma mudança radical na política do conhecimento – uma mudança que coloca o trabalho intelectual de indígenas e afro-latinos no foco de mira (MIGNOLO, 2008).
Ao fazer isso, ou seja, ao tornar os povos indígenas protagonistas de suas próprias histórias, reconhecendo suas culturas e importância de seus conhecimentos, fazem-se necessárias técnicas de diálogo inter-epistêmicos para não se cometer o mesmo erro dos pensamentos totalizantes e universalizantes existentes ao logo dos séculos, qual seja, o de acreditar que é possível se construir um única realidade para todo o mundo, negando o multiculturalismo e heterogeneidade existentes no planeta.
Neste cenário, surge o conceito de interculturalismo, que se mostra como uma possibilidade de suprir a necessidade de harmonia não suprida apenas pela constatação do multiculturalismo, ou seja, como uma opção de solução de conflitos eficaz que aproxima realidades diversas sem anulá-las e hierarquizá-las, já que os projetos interculturais envolvem mudanças mais efetivas que não anulam o conflito, mas realiza um processo constante de negociação que promovem momentos de encontros entre povos (COELHO, 2009).
Por outro lado, o diálogo intercultural Norte-Sul não pode ser alcançado sem que ocorra uma descolonização das relações de poder no mundo moderno, uma vez que, um diálogo do tipo horizontal exige uma transformação nas estruturas globais.
O final do século XX, mais precisamente a década de oitenta, é marcado pelo surgimento de uma nova forma de pensar o constitucionalismo latino-americano. Pautado em uma ideologia que começa a deixar de ser una e dá espaço para o reconhecimento de várias formas de expressão cultural, fazendo surgir um movimento transformador que Yrigoyen Fajardo (2011) chama de “Constitucionalismo Pluralista”.
Yrigoyen Fajardo (2011) analisou as novas perspectivas emergentes na América Latina a partir do que ela mesma chamou de “ciclos del horizonte del constitucionalismo pluralista”, os quais se iniciaram na década de 80 e terminaram no ano de 2009, constituindo fases do que vem a ser o “Constitucionalismo Pluralista”. Tais ciclos são: Constitucionalismo Multicultural (1982-1988); Constitucionalismo Pluricultural (1989-2005); e Constitucionalismo Plurinacional (2006-2009).
Dentro deste cenário Constitucional latino-americano, a Bolívia e o Equador situam-se neste ciclo do Constitucionalismo Plurinacional, uma vez que, ao introduzirem em suas Constituições as cosmovisões indígenas, não só trouxeram para o cenário institucional uma nova forma de enxergar a natureza e de se relacionar com ela, mas a visibilidade de uma cultura que por séculos foi oprimida e subalternizada, legitimando suas práticas e reunindo meios para sua autonomia e para um diálogo sem hierarquia entre estes povos e a população não indígena.
Estas Constituições reconheceram o exercício do direito desses povos a partir do seu próprio modo de vida e incorporaram valores provenientes dessas cosmovisões que propõem um desenvolvimento sustentável e a proteção da natureza.
Como modo de restabelecer o aspecto coletivo da vida, o Sumak Kawsay é positivado nessas Constituições se contrapondo ao modelo dominante de desenvolvimento e propondo uma alternativa sustentável ao mesmo, através do reconhecimento de um ambiente ecologicamente saudável e equilibrado que garantam o Buen-Vivir (BRANDÃO, 2013).
A Pachamama (Mãe Terra) se encontra presente nessas constituições através do reconhecimento dos direitos da natureza, o que rompe com uma das ideias mais marcantes do eurocentrismo, qual seja, a de exploração da natureza, desenvolvida a partir da ética produtivista da revolução industrial (QUIJANO, 2012).
Nas duas Constituições, existe a previsão de que qualquer pessoa ou coletividade pode exercer as funções jurisdicionais na defesa do meio ambiente (Bolívia) ou para exigir o cumprimento dos Direitos da Natureza (Equador), tendo a Constituição da Bolívia criado a jurisdição agroambiental, que tem o Tribunal Agroambiental como seu órgão máximo, o qual possui a atribuição de resolver conflitos que envolvam a natureza com o intuito de proteger o meio ambiente (BRANDÃO, 2013).
Neste cenário constitucional latino-americano, o pensamento decolonial pode ser observado nestas Constituições como expressão da proposta de descolonização epistêmica, tendo em vista que, ao incorporar as cosmovisões indígenas em seus textos, as mesmas romperam com o modelo de desenvolvimento imposto pelo conhecimento eurocêntrico, trazendo da periferia os conhecimentos tradicionais de povos subalternizados.