Nuestro trabajo tiene como propósito examinar la figura problemática de los clásicos en la tradición del pensamiento latinoamericano. La pregunta central que trataremos de responder es: ¿Por qué en América Latina, a diferencia del desarrollo histórico del pensamiento (sociológico) que exhiben los centros modernos, las “nuevas ideas” tienden a presentarse como rupturas permanentes con las experiencias intelectuales pasadas? Nuestro punto de partida está dado en discusión con la tesis de “la centralidad de los clásicos” de Jeffrey C. Alexander (1990 y 1992); la cual demuestra que la apropiación crítica de las dimensiones sistemáticas de las obras de los clásicos ha sido fundamental para el desarrollo de la ciencia social europea y norteamericana. Pero en el caso de América Latina, según nuestra hipótesis, no ocurriría del mismo modo. El lugar de la apropiación histórico-hermenéutica de la tradición -a lo Alexander-, se intercalan los procesos de recepción de las modas teóricas, resultando en un ejercicio permanente de rupturas con las experiencias intelectuales pasadas.
En los centros modernos destaca el hecho de que la misma historia o devenir histórico del pensamiento es sometido a examen incrementando la reflexividad de la filosofía, de las disciplinas de las ciencias sociales o de las humanidades. Se trata de una dinámica no estrictamente progresiva del conocimiento -como supone el modelo positivista y acumulativo de la ciencia-, sino de continuidad reflexiva vía apropiación de la propia tradición. En nuestro contexto, en cambio, las nuevas ideas son impulsadas a través de la puesta en crisis de lo pensado con anterioridad. En ese sentido, la emergencia de nuevos desarrollos teóricos o corrientes de pensamiento estaría ligada de manera invariante a las sucesivas rupturas con las experiencias intelectuales pasadas, y no a su apropiación crítica. Autores como Andrés Roig (2008), han caracterizado este comportamiento como una sucesión de recomienzos continuos en el filosofar latinoamericano. Por ello, además nos preguntamos: ¿En qué consistiría lo especifico de nuestros clásicos? Y, ¿cómo ha sido tematizada la cuestión desde la historia de las ideas?
Proponemos ilustrar lo expuesto a partir de un recorrido histórico que va de la reacción antipositivista a inicios del siglo XX (José Enrique Rodó) hasta los orígenes del marxismo latinoamericano (José Carlos Mariátegui). Constataremos ciertos problemas esenciales a los que históricamente se ha enfrentado el intento de desarrollar un pensamiento propio, auténtico, sobre (y en) América Latina.
La irrupción de Mariátegui en el campo cultural latinoamericano se caracterizó por un decidido juicio hacia la propia tradición intelectual; una “rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo” -en sus palabras (2010, p. 216). Un ejercicio no muy distinto -pese a las obvias diferencias de contexto- está presente en Rodó en su crítica a la actitud imitativa del pensamiento positivista, denunciando la “nordomanía” bajo sus ideales reformistas y diagnósticos sociales -los cuales se habrían constituido sin considerar el reservorio histórico-cultural latinoamericano. A su vez, Mariátegui (2003) caracteriza el pensamiento de Rodó como un “un simulacro de ideología” y denuncia a la generación que se ha hecho de la bandera del arielismo en el Perú como carente de un criterio de realismo y de operar como ideóloga de la casta oligárquica. Luego, la operación sectaria y liquidacionista iniciada contra la herencia mariateguiana apeló a un argumento similar; prontamente fallecido, el carácter heterodoxo de su marxismo fue lapidado (tanto por apristas y comunistas) como una desviación europeísta y populista. Se le condenó como un intelectual “pequeñoburgués” cuyo desconocimiento de la realidad concreta habría sido la causa de sus “fantasías” revolucionarias. Sin embargo, cincuenta años después el impulso original de su pensamiento fue revitalizado como “la única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano” (Aricó, 1978).