Hardt e Negri têm se apropriado, em sua discussão neomarxista, do conceito de altermodernidade. Esse conceito tenta abarcar uma pletora de questões que, sob a rubrica da construção do comum (ou dos comuns) afirma que entre os pilares da modernidade estão: o direito, o Estado moderno, a propriedade privada dos meios de produção, a privatização dos espaços (públicos/comuns), a colonialidade, o racismo e o machismo. Estas instituições são fundadoras e, portanto, são entendidas como relações fundamentais do capitalismo.
À distinção das construções teóricas que se colocam ao lado do “pós-moderno”, estes autores tentam precisar a necessidade de que, a partir do esgotamento da modernidade, ao invés de se tentar abandonar as conquistas modernas ou então de se tentar ressuscitar a própria modernidade (como Habermas), a proposta altermoderna firma um entendimento diverso. Para estes autores, mais do que atacar os pressupostos capitalistas apontados por Marx, que continuam válidos, trata-se de entender também as sofisticações que o contexto de modernidade trouxe ao capitalismo e suas novas formas de manifestação sobre as pessoas. Estas têm se tornado mais graves ou sutis do que talvez seja possível apreender em Marx. Por esse motivo celebra-se articulações que se mostrem fecundas, por exemplo com Foucault, via Hardt e Negri; Dardot e Laval e outros. A necessidade cada vez maior de valorização do capital imobiliário e financeiro irá produzir, sob o acirramento do discurso moderno na nova roupagem neoliberal, novas formas de exploração e privatização, cabendo à sociedade a construção e a manutenção das lutas no e pelo comum. Nesse sentido, estes e outros autores têm em foco que a luta por mais direitos se restringe ao panorama liberal e não da atividade emancipatória e assim, com o avanço da nova ordem mundial, como propõem Dardot e Laval, torna-se necessário inventar o novo e não tentar resgatar projetos falidos.
Assim, deve-se partir da crítica ao Direito como constituinte das relações mercadológicas, instaurador da generalização mercantil, buscando compreender que a transformação do capitalismo impõe a negação daquilo que constitui a lógica própria da modernidade e as identidades fixadas e reiteradas no capitalismo.
A proposição em debate aqui é que, como Marx propôs a necessidade da postura revolucionária da classe trabalhadora, ao mesmo tempo, impôs logicamente a necessidade da abolição do proletariado enquanto classe no momento posterior ao capitalismo. Nesse sentido, se se enxerga que, para além da identidade trabalhadora, o capital instituiu identidades precisas para homens, mulheres, negros, índios, colônias, gays, Estado, Nação, etc, no momento que seja efetivamente posterior ao da opressão capitalista é necessário que se suplante essas identidades que são estruturantes do capitalismo. Ou seja, trata-se de dizer que, porquanto os machismos, racismos e colonialismos são relações que se dão de forma estrutural, uma revolução efetiva, precisa-se pautar pela necessidade de superação das formas em si, das estruturas que dão corpo e reiteram as explorações. Não é por outro motivo que Hardt e Negri recuperam autores como Frantz Fanon e Judith Butler para tratar da necessidade de um momento identitário afirmativo apenas como transitório para a superação da contradição inicial. O momento da aufheben conterá em si as formas anteriores superadas, como querem Hegel e Marx, mas transformadas completamente. Assim, a sociedade queer e não-racial emerge como utopia real e, ressignificada pelo arcabouço marxiano, aparece como necessidade lógica.
"A questão é promover nossas novas e sempre crescentes capacidades" (HARDT; NEGRI, 2016, p.413) nos remetendo à classe surgida em meados do século XVI e que rompe com o imobilismo, com a tradição e com a ética católica, elementos da antiguidade que, embora não da mesma forma e não com o status de racionalidade, também eram opressoras. O projeto de nossos autores, portanto, "é um projeto iluminista, mas baseado numa racionalidade alternativa na qual uma metodologia do materialismo e da transformação convoca poderes de resistência, criatividade e invenção" (HARDT; NEGRI, 2016, p.36). Não parece errado dizer, aqui, que os autores acabam por aderir, por fim, a uma outra espécie de dualismo, na medida em que preservam parte do ideário ou da atitude construídos pelos autores modernos (evidenciando a participação colonial e das forças antimodernas nesse debate), mas rejeitam o aspecto material e institucional da república. Rejeitam a continuidade das práticas modernas, embora reconheçam e celebrem um pluralismo teórico, a fim de construir uma racionalidade altermoderna que se constitua em novas práticas, indicando uma intelectualidade intrínseca à práxis. Nesse sentido, o erro da modernidade foi se autoproclamar livre e igualitária, enquanto institucionalizou o colonialismo, o racismo, o machismo e o economicismo e os praticou ativamente.
Hardt e Negri identificam em algumas práticas contemporâneas um modelo altermoderno que está surgindo no horizonte e postulam, num plano normativo, propostas para uma articulação das lutas (na apresentação se proporá um diáogo com as ideias de David Harvey e de Dardot e Laval). Resta claro no argumento dos autores que é fora do direito e contra o estado que devem se fazer os movimentos em torno da verdadeira emancipação, conquanto dentro do estado e do direito (e, portanto dentro do capitalismo) as lutas conservam-se no interior da dialética e são aprisionadas num mecanismo de conquista de direitos num plano formal, compensatório. Na prática, a racionalidade racista, machista, homofóbica, colonialista e capitalista grassa nas sociedades de institucionalidades as mais avançadas nesses temas, excluindo os corpos das mulheres, dos LGBT's, dos trabalhadores, dos negros e dos periferizados da participação efetiva da política. Esta, no interior da modernidade, se reduz à esfera da subjetividade jurídica e da captura de maior parcela do excedente social, mas ainda fora do debate, dos espaços de discussão e marginalizados enquanto discurso. Assim, a racionalidade altermoderna "repousa nessa outra racionalidade, que se estende além da dupla razão/loucura (...) e deve levar a uma concepção biopolítica da racionalidade" (HARDT; NEGRI, 2016, p.141-142). Fato é que a construção de novas universalidades fora da modernidade, após Foucault e a tradição crítica, é tarefa difícil, e não por outro motivo, Harbermas o faz dentro do projeto moderno. A busca de Hardt e Negri aqui é pelo sujeito comum (produzido na experiência do comum). Este sujeito estaria atravessado diagonalmente entre o universal e o particular, o subjetivo e o objetivo, bem e mal. A verdade é organizada em formas de vida e dada pela prática linguística no fazer comum. A racionalidade altermoderna faz a crítica à epistemologia moderna para deslocar o papel prioritário do processo de conhecimento para o fazer, o que gera uma abertura à alteridade. Nesse ponto a razão biopolítica é uma forma de racionalidade que tem de "pôr a racionalidade a serviço da vida; a técnica a serviço das necessidades ecológicas (...) e a acumulação de riqueza a serviço do comum" (HARDT; NEGRI, 2016, p.147), não por uma via externa ou de cima, mas realizado por meio das práticas coletivas. No caminho para esta constituição reside também o papel do intelectual, que deve ser, nesse sentido, o de um ativista, partícipe das construções que abre caminho para a produção de conhecimento conjunto. Nesse diálogo ocorre a produção de novas verdades e o processo de subjetivação política por meio dos variados dispositivos.
REFERENCIA
HARDT, Michael e NEGRI, Antonio. Bem-Estar Comum. Rio de Janeiro: Record, 2016.