Para dilucidar la compleja correspondencia que se entabla entre nuestros sistemas simbólicos y las maneras en que los seres humanos somos y nos relacionamos con aquello que nos rodea, es necesario atender a las inquietudes planteadas por numerosas autoras que contribuyen a la tarea de comprender cómo están ligadas las representaciones de género y los valores, prácticas y discursos que legitiman nuestras formas de crear ambiente, tales como los de Bina Agarwal (1992), Díaz et al. (1995), María Nieves Rico (1998), Catriona Mortimer-Sandilands (2005), María Novo et al. (2007), Arango-Vargas y Zuluaga-Sánchez (2013) y María Sañudo-Pazos (2015a, 2015b).
Hay algunos aspectos qué remarcar acerca de las categorías sobre la que versa esta pesquisa. En primer lugar, Eduardo Gudynas (1999), expone la correlación entre los discursos alrededor de la naturaleza con las nociones de desarrollo que coexisten en diferentes lugares y momentos de la historia mundial. Es decir, cómo bajo diferentes paradigmas y perspectivas desde las cuales entender los vínculos y dinámicas que se establecen entre los seres humanos y lo que éstos consideran naturaleza puede propiciar el surgimiento de utopías —no entendidas como aquello imposible de alcanzar, sino como aquello que se quiere llegar a ser (Novo et al., 2007)— que guían el actuar de los seres humanos en el territorio que habitan.
Por otro lado, se retoma la noción de representaciones de género a partir del trabajo de Sañudo-Pazos (2015a, 2015b). Según la autora, quien se apoya en ideas de Bourdieu, Butler y Moscovici para el planteamiento de la categoría, las representaciones de género pueden ser entendidas como concepciones que la sociedad ha construido en torno a las diferencias sexuales y que se manifiestan en roles, prácticas y constructos simbólicos.
El interés central de este estudio es dilucidar la forma en la que las representaciones de género, los discursos en torno a la naturaleza y las nociones de desarrollo entran en escena circunscritas al contexto de la colonización antioqueña de los siglos XIX y XX. En otros términos, se busca vislumbrar cómo esta polifonía se orquestó en las zonas entre las cuales se difundió aquel grupo al que Virginia Gutiérrez (2000) definió como el complejo cultural antioqueño, entre las que podemos contar, según sus anotaciones, zonas de los departamentos colombianos de Antioquia, Caldas, Tolima, Quindío, Risaralda, entre otros.
Sumado a esto, gran parte de los referentes que contribuyen a la perspectiva que asumo para indagar al respecto surgen de diferentes disciplinas y corrientes de pensamiento de carácter académico, algunas de las cuales encuentran su existencia directamente ligada a los movimientos sociales y a la pugna por el cambio social en cuanto a la reivindicación de grupos de personas que han sido sistemáticamente violentadas de innumerables maneras. Estos referentes entran en diálogo a partir de la ecología política y la decolonialidad. Es decir: a partir del análisis de las intersecciones entre las relaciones de poder y los conflictos ambientales, asumiendo, además, una posición deconstructiva frente a las colonizaciones de las cuales ha sido destinataria América: tanto materiales como inmateriales —aclaro que esto no quiere decir que se asuman dicotomías del tipo físico-metafísico, sociedad-naturaleza, humano-naturaleza, artificial-natural, sino, por el contrario, busca dar a entender lo difusas que son estas fronteras y su inexorable concomitancia: que lo material tiene influencia sobre lo inmaterial (y viceversa) y que los seres humanos no sólo habitamos el mundo, sino que también hacemos parte de él—.
Consideraciones finales
Es posible pensar en la expansión antioqueña de los siglos XIX y XX como una extensión de la racionalidad y la forma de proceder de los colonos españoles de los siglos XV y XVI —en particular, Cristóbal Colón—, en tanto uno de los motores principales, si no el más fundamental, fue la fe judeocristiana. En Colón, como en los colonos antioqueños, subyacía una profunda creencia en las doctrinas católicas (Gutiérrez de Pineda, 2000; Todorov, 1998; Vásquez Lara, 2013). Por ejemplo, Virginia Gutiérrez (2000) describe cómo el catolicismo se convirtió en un rasgo identitario —al mismo nivel que lo económico— para los antioqueños, tanto en lo individual como en lo colectivo. Esto, con la pretensión de imponer la religión católica y su manifestación en todas las esferas de la vida personal mediante juicios de valor y otras medidas de carácter coercitivo o, de lo contrario, no sería considerado como un miembro deseable de la sociedad (Gutiérrez de Pineda, 2000).
Resalta, entonces, el problema del otro —como lo plantea Todorov (1998), la atribución de un carácter antagónico a quien es diferente y se manifiesta en el prevaleciente interés de diseminar las doctrinas católicas en otros lugares, como por ejemplo, la visión de que su expansión fue también «una especie de cruzada contra los caucanos a los que se consideraba flojos, ateos, liberales y negros» (Vásquez Lara, 2013, p. 23).
Además, es importante recordar cómo Agarwal (1992) señala que mientras existan divisiones laborales y de poder asimétricas basadas en el género —no hay que olvidar factores como etnicidad y orientación sexual, entre otros—, el género tendrá influencia sobre cómo se relacionan los seres humanos con aquello que consideran natural. En el transcurso de la Colonización Antioqueña, las labores que mayores beneficios económicos generaban fueron destinadas exclusivamente para ser llevadas a cabo por los hombres. De manera que las mujeres fueron relegadas a posiciones de cuidado doméstico que no les brindaban la posibilidad de acumular un gran acervo de capital económico. Sumado a esto, las familias se constituyeron con un marcado tinte patriarcal cuya figura masculina configuraba un ethos de autoritarismo, dominancia y agresividad, instaurando una biopolítica de dominación.
Por otro lado, la incentivación de la iglesia a la contracción de matrimonio monogámico, católico, con pretensiones de eternidad (Gallego Montes et al., 2017; Vásquez Lara, 2013) y que, motivado asimismo por lo económico, promovió la generación de una extensa progenie que servía doble propósito: por un lado, constituyeron mano de obra para las actividades agropecuarias y, por el otro, una numerosa descendencia facilitaba el proceso de expansión y obtención de tierras (Gutiérrez de Pineda, 2000; Vásquez Lara, 2013).
De manera conexa, la tenencia de la tierra en los antioqueños estuvo caracterizada por una clara tendencia hacia el minifundio. Esto debido a que no se asociaban valores a la tierra per se, sino a la explotación asociada a ella, ya fuese agrícola o pecuaria. Lo anterior se encuentra profundamente asociado con las representaciones del ambiente como una canasta de recursos (Gudynas, 1999), como la fuente de abastecimiento que permite un crecimiento ilimitado y cuya única función es la de proveer los insumos para que la colonización se lleve a cabo, un programa que valora en tanto resulta útil. De nuevo, surge un nexo entre religión y dinero, en tanto se fundamentan en un ideal de crecimiento y progreso —de cuyo símbolo para los antioqueños es el hacha—, heredero de la fe judeocristiana (Lipovetsky, 2006) y en tanto existe la convicción de la correcta inversión del dinero permite resarcir los daños ocasionados por los medios que se utilizan para obtenerlo (Gutiérrez de Pineda, 2000), incurriendo así en una suerte de economía de la benevolencia.
Para concluir, una buena ilustración a lo que en este texto expongo es una pintura realizada por Francisco Antonio Cano en 1913: Horizontes. Un hombre, que, en su posición de patriarca, guía a su familia en el proceso de expansión, impulsado por el café que lleva consigo, hacia lo que será su campo de agencia y el de su creciente descendencia. En su mano derecha, un hacha, símbolo antioqueño del progreso; herramienta que labró con madera de comino y cedro el avance sin cesar hacia la utopía de un mejor mañana.

Bibliografía
Agarwal, B. (1992). The Gender and Environment Debate: Lessons from India. Feminist Studies, 18(1), 119–158.
Arango-Vargas, C., & Zuluaga-Sánchez, G. P. (2013). Mujeres campesinas: Resistencia, organización y agroecología en medio del conflicto armado. Cuadernos de Desarrollo Rural, 10(72), 159–180.
Díaz Muñoz, M. Á., Rodríguez Moya, J. M., & Sabaté Martinez, A. (1995). Mujeres, espacio y sociedad. Madrid: Editorial Síntesis.
Gallego Montes, G., Jaramillo Ángel, C. P., Uribe Arango, J., & Vasco Alzate, J. F. (2017). Develar la diversidad familiar. Parejas del mismo sexo en el Eje Cafetero Colombiano (1st ed.). Manizales: Universidad de Caldas.
Gudynas, E. (1999). Concepciones de la naturaleza y desarrollo en América Latina. Persona Y Sociedad, 13(1995), 101–125.
Gutiérrez de Pineda, V. (2000). Familia y cultura en Colombia (5th ed.). Medellín: Editorial Universidad de Antioquia.
Lipovetsky, G. (2006). Los tiempos hipermodernos. Barcelona: Anagrama.
Mortimer-Sandilands, C. (2005). Unnatural Passions?: Notes Toward a Queer Ecology. Invisible Culture, 9(9), 1–22.
Novo, M., Montes, C., Núñez-Villaverde, J. A., Olalla, Á., Romañá, T., Pigem, J., … Araujo, J. (2007). Medio ambiente y mujer: los caminos de la visibilidad. Madrid: Los libros de la catarata.
Rico, M. N. (1998). Género, medio ambiente y sustentabilidad del desarrollo. Serie Mujer y Desarrollo, ONU. Santiago de Chile
Sañudo-Pazos, M. F. (2015a). Representaciones de género y acceso a la propiedad de la tierra en Colombia. Universidad Complutense de Madrid.
Sañudo-Pazos, M. F. (2015b). Tierra y género (1st ed.). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.
Todorov, T. (1998). La conquista de América. El problema del otro. Siglo XXI (9th ed.). Madrid: Siglo XXI.
Vásquez Lara, C. A. (2013). Los imaginarios de la colonización antioqueña desde 1860 hasta 1930 en la zona del Eje Cafetero : una visión antropológica. Revista de Educación & Pensamiento, 20, 7–29.