Uma série de dicotomias vem se consolidando no imaginário público brasileiro – frutos, sobretudo, de uma sucessão de confrontos políticos cada vez mais exacerbados entre atores autoidentificados como “religiosos”, de um lado, e, do outro, grupos feministas e defensores da diversidade sexual e de gênero e da laicidade do Estado. Nesse contexto de disputas e polarização na esfera pública, tomo como objeto de investigação os grupos de católicos romanos que se identificam como Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (LGBT) e vêm se organizando nos últimos onze anos no Brasil.
A tônica desses coletivos parece ser sua permanência nos ambientes católicos, mediante a conciliação da pertença religiosa com identidades que escapam à cis-heteronormatividade, a despeito da percepção preponderante de que, em tais ambientes, a diversidade sexual e de gênero está sujeita à violência relacionada a estigmatizações, marginalizações, silenciamentos, exclusões e invisibilizações de toda ordem. Para abordar o leque de estratégias de autonomização moral e integração ao tecido eclesial adotadas por esses grupos, examino sua produção discursiva pública,. tratando não só do fazer teológico articulado, mas também da própria experiência desses coletivos e sua elaboração discursiva em outros níveis – tais como a curadoria de conteúdo de suas mídias digitais; entrevistas e depoimentos registrados em mídias externas; relatos sobre eventos presenciais; interações nas plataformas virtuais.
A atribuição de uma “diversidade” aos ambientes católicos, constantemente afirmada por esses coletivos, marca a ultrapassagem de uma perspectiva meramente apologética, fundada na construção de um argumento que justifique a “inclusão” daqueles que, em relação à norma estabelecida, são desviantes – implicando, portanto, na solicitação e expectativa de uma autorização. Ao contrário: na medida em que se autoidentificam como “diversos”, aqueles até então tidos como “excluídos” se visibilizam no interior do campo religioso, não fora dele. Ao se visibilizarem, a mera materialidade de sua presença desmente tanto sua propalada “exclusão” quanto a suposta uniformidade do campo católico romano, na medida em que constitui, por si só, evidência da “diversidade” deste. Tal “diversidade”, por sua vez, deixa de caracterizar-se como “divergência” da norma que fundamenta a exclusão para ser ressignificada como “multiplicidade do campo”, intrinsecamente “inclusiva”.
Com efeito, em contraste com o ocultamento receoso e o temor da exposição involuntária vigentes “dentro do armário”, os “católicos LGBT” visibilizam-se e se autonomeiam deliberadamente como “movimento de gays [sic] católicos praticantes”, explicitando sua intenção de “caminhar junto à Igreja Católica, respeitando e reconhecendo sua liderança no papa” e recusando a exclusão, ao expressar a “certeza de que a mensagem do Evangelho é para todos e que não pode haver exclusão de qualquer forma dentro da expressão de fé” (EQUIPE DIVERSIDADE CATÓLICA, 2010). A “saída do armário”, ao romper o pacto de silêncio que encobre a existência de uma diversidade sexual e de gênero no campo religioso, provoca uma reviravolta epistemológica. A autoridade dos detentores do saber sagrado é, primeiro, questionada no momento em que o saber dos próprios “católicos LGBT” sobre si mesmos vem se contrapor ao deles; segundo, é confrontada na medida em que o saber dos “católicos LGBT” sobre si mesmos é legitimado tanto pela apropriação do próprio discurso magisterial quanto pelo diálogo com o discurso identitário do ativismo e o dos “especialistas” das ciências humanas e sociais; por fim, é subvertida quando a narrativa de vergonha que justificava o ocultamento é substituída por uma “autonarrativa” de orgulho (SEDGWICK, 2007).
Assim, a permanência, no seio da Igreja, dos coletivos brasileiros declaradamente organizados em torno de uma identidade simultaneamente “católica romana” e “LGBT” parece se dar mediante sua visibilização e afirmação de um saber sobre si que vem subverter a autoridade clerical. Para tanto, valem-se de uma práxis teológica baseada menos no debate exegético (a discussão dos textos sagrados, dos quais se derivariam argumentos a favor ou contra a presença dos “LGBT” na Igreja) e mais na ênfase nas dimensões eclesiológica (a negociação de um projeto de Igreja, traduzido no mote “sejamos nós a Igreja que queremos ver no mundo”), pastoral (o foco na experiência concreta da comunidade) e experiencial (o foco nas vivências pessoais e particulares), em detrimento do debate teológico abstrato fundamentado em uma leitura descontextualizada das Escrituras e da Tradição.
Definições, avaliações, ordenamentos, privilégios, perdas e ganhos são objetos de batalhas políticas ferozes. “Corpos” e “identidades” sexuais são produzidos e hierarquizados pelos efeitos do poder – mediante, por exemplo, mecanismos de policiamento (tais como leis, práticas sociais extrajurídicas, ideologia popular, o discurso e os dispositivos da saúde mental, a existência ou não de regulamentações burocráticas que assegurem direitos e proteções) que reafirmam constantemente a posição de inferioridade dos considerados desviantes. Essas identidades e corpos dissidentes, porém, apropriam-se igualmente de suas identidades, ocupam espaço social, constituem comunidades, obtêm alívio das penalidades por suas heresias (RUBIN, 2007), conquistam representatividade política e direitos.
Tais negociações transpõem as fronteiras entre discursos científicos, políticos, jurídicos, religiosos e se dão a partir de um “intenso trânsito de pessoas, ideias, linguagens, preocupações, e, principalmente, legitimações mútuas”, em meio ao qual dialogam experiências sociais e perspectivas teóricas e jurídicas “cujas dimensões políticas não se pode desprezar” (CARRARA, 2013, p. 2). Em intercâmbio permanente e heterogêneo, valores hegemônicos e contra-hegemônicos vão ganhando e cedendo terreno, perdendo e ganhando corpo, nas disputas por legitimidade social. Nesse contexto de negociações intensas, os conflitos sexuais contemporâneos, por seu peso simbólico e intensidade emocional, assemelham-se às disputas religiosas de séculos passados, sobretudo nos momentos de maior tensionamento social, como assinala Rubin (2007).
A modernidade, que multiplica continuamente as alternativas disponíveis no "mercado" religioso do mesmo modo como multiplica as identidades sexuais à disposição da "livre escolha" dos sujeitos sociais, entra em paradoxal tensionamento com os valores relacionais e hierárquicos da "religiosidade" e da "família" (DUARTE, 2005, p. 170). Há que se tomar cuidado, pois, para não incorrer em qualquer pressuposto de linearidade homogênea na análise dos complexos processos em jogo, seja no campo religioso, seja no da sexualidade, seja no suposto antagonismo entre ambos. Conforme assinala Vaggione (2014), o poder religioso, na modernidade,
segue permeando as formas contemporâneas de regulação da sexualidade e da reprodução. Esse dispositivo de poder, em geral invisibilizado por trás de registros discursivos de cunho biológico, moral ou sagrado, vêm sendo objeto de diversas críticas e revisões. Precisamente um dos principais êxitos dos movimentos feministas e pela diversidade sexual é o de haver tornado visíveis ([ou seja,] haver politizado) as principais normas e hierarquias que estruturam (e constroem) a ordem sexual contemporânea. A crítica desses movimentos às posturas essencialistas e transcendentes acerca da sexualidade – que caracterizam, entre outros, os relatos religiosos – é uma operação necessária para desentranhar os complexos amalgamentos do poder na ordem sexual. (VAGGIONE, 2014, pp. 212-213; tradução própria.)
Nas disputas pela subversão de hierarquias consolidadas e pela criação de outras novas, o jogo de antagonismos, apropriações, alianças, inversões, enfrentamentos e reforços mútuos vai construindo sentidos constantemente renovados e muitas vezes surpreendentes. Nesse sentido, os dados de minha pesquisa apontaram que a visibilização e a apropriação de espaço não só reconfiguram os ambientes eclesiais como parecem mesmo estabelecer novos ordenamentos. Ao afirmarem uma verdade sobre si mesmos, ao recusarem a verdade sobre si que a autoridade eclesial pretende lhes impingir, os “católicos LGBT” ultrapassam a perspectiva da vitimização e se tornam criadores tanto do próprio espaço que habitam quanto de uma nova Igreja – além de indicarem a possibilidade de evitar “a redução do religioso ao conservador”, contribuindo, conforme proposto por Vaggione (2014, p. 224), para a “reapropriação do religioso em termos favoráveis à liberdade e à diversidade sexual”.
REFERÊNCIAS
CARRARA, Sergio. Négocier les frontières, négocier aux frontières: l'anthropologie et le processus de “citoyennisation” de l'homosexualité au Brèsil. Brèsil(s) [online], 4, 2013. Disponível em: . Acesso em: 27 fev. 2016.
DUARTE, Luiz Fernando D. Ethos privado e justificação religiosa: negociações da reprodução na sociedade brasileira. In: HEILBORN, M. L. et al (Orgs.) Sexualidade, Família e Ethos Religioso. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. Pp. 137-175.
EQUIPE DIVERSIDADE CATÓLICA. Blog do Diversidade Católica. Rio de Janeiro, 02 ago. 2010. Disponível em: . Acesso em: 29 maio 2017.
RUBIN, Gayle S. Thinking sex: notes for a radical theory of the politics of sexuality. In: PARKER, R.; AGGLETON, P. (Eds.). Culture, society and sexuality: a reader. London/New York: Routledge, 2007 (1984). Pp. 150-187.
SEDGWICK, Eve K. A epistemologia do armário. Cadernos Pagu (28), janeiro-junho de 2007:19-54.
VAGGIONE, Juan Marco. La politización de la sexualidad y los sentidos de lo religioso. Sociedad y Religión nº42, Vol XXIV, 2014, pp. 209-226. Disponível em: . Acesso em: 12 out. 2016.
