O despertar científico acerca do branco enquanto sujeito racializável marca uma transição histórica dos estudos raciais à medida que ao branco cabe também o papel de objeto, trata-se do “branco-tema”. Diante desta lógica, retira-se o negro do foco problemático comum as análises sobre raça/racismo e é proposto, também, o entendimento sobre a (auto) representação do branco como padrão universal de humanidade. As produções a respeito comumente têm mencionado enquanto impulso para tanto os Critical Whiteness Studies (Estudos Críticos da Branquitude) nos EUA, a partir da década de 1990.
Entretanto, faz-se proeminente o reconhecimento de autores como W.B. Du Bois, o qual, em 1935, empreendeu uma análise do trabalhador branco norte-americano do século XIX em comparação ao trabalhador negro, sendo assim, não apenas um percussor no sentido de retratar os brancos, mas também por apresentar uma inversão de papéis à perspectiva epistemológica, em que o negro assume o lugar de pesquisador e o branco o foco da pesquisa.
Em 1957, Guerreiro Ramos propôs uma discussão acerca do lugar de privilégio da brancura, apontando justamente sobre a necessidade de situar cientificamente o branco, entendendo que “o que se tem chamado no Brasil de “problema do negro” é reflexo da patologia social do “branco” brasileiro, de sua dependência psicológica” (RAMOS, p. 236, 1995). Nesse sentido, atenta que as teorias raciais no Brasil, na verdade, tratam-se de uma Sociologia do Negro Brasileiro e sustenta a análise pioneira do impacto da ideologia do branqueamento para os brancos. Já em 1980 Abdias do Nascimento escreveu um documento apontando sua disposição em formalizar as sugestões de Guerreiro Ramos e de outro intelectual negro que o antecedeu, Fernando Góes, propondo a construção por parte dos negros de um Congresso Internacional para estudar os brancos da Europa e seu prolongamento arianóide no Brasil.
Segundo o historiador Lourenço Cardoso (2008), no Brasil, a atuação do Movimento Negro (MN), ao visibilizar e questionar o branco, desnaturaliza sua universalidade exclusivista e faz com que ele seja particularizado ou “provincializado”. Trata-se de um movimento de ruptura com a construção do que Cida Bento (2002) aborda enquanto o “pacto narcísico”, o caráter da invisibilidade da racialidade dos brancos, sujeito pretensamente protótipo e neutro. Não obstante, a “provincialização” da branquitude é prática reiterada entre intelectuais da diáspora negra, conforme o processo de tratamento da branquitude ante o questionamento dos seus privilégios, uma perspectiva pautada na sua racialização política e sociológica e na proposição da objetificação dos brancos também enquanto método discursivo.
Não restam dúvidas a respeito do trânsito, da circularidade entre os referenciais do “Atlântico negro”. Ou seja, as interpretações, informações e ideias culturais e políticas da diáspora africana, nos últimos 50 anos relacionadas, sobretudo, às lutas pelos direitos civis nos EUA, a descolonização nos países africanos e ao movimento de négritude que parte da França. Ora, intelectuais negros “estrangeiros” são comumente citado/as no contexto brasileiro de militância antirracista, dentre os quais muitos fizeram referências, entre termos diversos, quanto a branquitude e às possibilidades de relações a serem estabelecidas.
Pretendo a partir desta apresentação, abordar questões emergentes durante o processo de pesquisa de mestrado intitulado “Lugar de branca/o e a/o ‘branca/o fora do lugar’: Representações sobre a branquitude e suas possibilidades de antirracismo entre negra/os e branca/os do/no Movimento Negro em Salvador-BA”. Especialmente, no que tange a seguinte questão: quais os questionamentos e direções apontadas por lideranças históricas da diáspora negra sobre o sujeito branco, o seu lugar na luta antirracista e a possibilidade de alianças? Levando em consideração as interferências emocionais, psicossociais, simbólicas e objetivas geradas a partir de séculos de racismo.
Em que pese o mínimo esforço comparativo – que não é nem de longe o
objetivo em centralidade aqui, de grosso modo o que há em comum entre intelectuais como Huey P. Newton, Assata Shakur, Eldridge Cleaver, Malcolm X, Steve Biko, Winnie Mandela e Nelson Mandela, além do referencial de nacionalismo africano – em suas vertentes de nacionalismo negro ou afrocentricidade – é o entendimento de que existe um “tipo” de sujeito branco em processo de diferenciação do seu grupo racial como um todo. Então, há o “branco genérico” e um “branco específico”, este segundo potencialmente antirracista; que compartilha do espólio da dominação racial; portanto deve empreender forças para sua destruição. Agora, de que modo estas/es brancas/os devem participar da luta antirracista é uma questão de divergência política não apenas entre entidades, mas até entre membros de uma mesma organização, como é o caso dos Black Panthers, expresso entre as produções analisadas dos membros Assata Shakur, Eldridge Cleaver e Huey P. Newton.
Ao publicar o livro “Escrevo o que eu quero”, Steve Biko (1990) inaugura sua série de artigos conforme um apanhado sobre um setor da comunidade branca – “as pessoas que dizem que têm a alma negra, dentro de uma pele branca” (BIKO, 1990, p. 32). Logo, afirma estar preocupado com estes, antes que com a supremacia branca da África do Sul, com o papel estranho e curioso da/os não conformistas, o pequeno grupo de pessoas brancas supostamente bem intencionadas, chamadas de liberais, esquerdistas, etc., os quais declaram o dever de se envolver na luta da/o negra/o. Segundo Biko, o aspecto da arrogância destes prevalece uma vez que há mais artificialidade, uma manobra consciente, do que uma orientação profunda da alma, portanto, aponta que a integração racial deve ser empreendida enquanto finalidade de luta, mas não como meio. Logo, defende que os brancos atuem entre o seu próprio grupo racial, buscando superar também a propensão salvacionista do “bom selvagem.
Não é mesmo a conjuntura política ou especificidade contextuais que, via de regra, ditam as possibilidades de integração (que pode ser tática, estratégica, utilitarista, um meio e/ou uma finalidade), mas antes a ideologia, orientação política e/ou experiências pontuais de determinada liderança – que até mesmo pode mudar radicalmente de posição ao decorrer de sua vida. Vide Malcolm X (1992), que passou a reconsiderar sua postura frente aos brancos em amplo sentido, após peregrinação à Meca e ruptura com o islamismo norte-americano liderado por Elijah Muhammad. Expressa a mudança do discurso estritamente direcionado para um “branco genérico” – racista, opressor, passando a considerar a possibilidade de um “branco específico”, no seu caso: aqueles mulçumanos ortodoxos que conheceu, segundo o mesmo, em um clima surpreendentemente de irmandade.
Marcado pelo acúmulo de organizações das décadas anteriores e a confluência de novas entidades na década de 1970, registros históricos do MN contemporâneo no Brasil expressam intensos debates acerca da possibilidade de alianças entre os brancos. Amauri Pereira, Hamilton Cardoso, Abdias Nascimento, Lélia Gonzales, Valdecir Nascimento, Beatriz do Nascimento, são algumas das lideranças com discursos registrados a respeito, sobre os quais ainda empreendo análise.
Também sob tais referências, em Salvador-BA, no período de pesquisa não conheci entidade radicalmente contra a política de alianças com a/os branca/os, algumas reiteram que a relação seja limitada pela ação externa. Ou seja, não aceitam que sejam quadros funcionais ou orgânicos, mas não negam as colaborações. Outras aceitam filiação, não sem ressalvas. Estas medidas não podem ser dimensionadas pela sagacidade ou pragmatismo supostamente característico de uma organização ou outra. Há, por exemplo, organizações estritamente culturais e de cunho recreativo (o que não significa que deixam de ser organizações políticas, diga-se de passagem) que vetam peremptoriamente a filiação de branca/os e há organizações com base comunitária, virulentas, de embate categórico contra as forças armadas do Estado e a “supremacia branca”, que têm branca/os entre seus quadros orgânicos. Reitero que há, inclusive, dissensos penetres a mesma organização.
Empreender as concepções negras acerca do “branco-tema” é uma inversão semântica na ordem do universo acadêmico. Trata-se de um front teórico-metodológico decolonial, conforme a perspectiva de trazer para o debate o discurso e conhecimento negro diaspórico não só como objeto de análise, mas no sentido de incorporação de suas genealogias, considerando o ofício intelectual o qual os sujeitos subalternizados podem e devem exercer, de acordo com cada construção de mundo. Ora, as Epistemologias do Sul (ou Estudos Decoloniais) são justamente um movimento político e intelectual de renovação crítica das Ciências Sociais na América do Sul no Século XXI, em que pese o reconhecimento da diversidade epistêmica que parte de corpos, culturas e lugares subalternizados de todo o mundo.
Conforme análise sobre colonialidade, não é alcançável um antirracismo de modo íntegro por parte da/o branca/o, tão quanto a identidade negra apartada completamente dos vícios de uma racialidade mistificadora e mistificada, enquanto convivemos lutando contra este sistema-mundo / patriarcal / capitalista / colonial / moderno. Segundo Fanon (1979), “a descolonização é, na verdade, criação de homens novos. Mas esta criação não recebe sua legitimidade de nenhum poder sobrenatural; a 'coisa' colonizada se faz no processo mesmo pelo qual se liberta” (p. 26-27). Ser antirracista é um processo de ruptura com o racismo, mas não a ruptura em si. O antirracismo não deve ser compreendido estritamente como um estado, mas uma agenda de luta, seja este processo integracionista ou não. O importante é que a integração seja parte da sua finalidade utópica: relações de pessoas livres, inclusive da racialização que hierarquiza e segrega.