A expressão sociedade ecológica, que encontra-se no título deste trabalho, pode, também, ser compreendida em seu sentido mais comum: como uma contratualidade que, transitando da sociedade antropocêntrica para um novo tipo de sociedade, tem por horizonte a construção de uma “[...] grande democracia comunitária e cósmica” (Boff, 2014, p.1). Aqui, o planeta Terra é percebido a partir da hipótese de Gaia, como um superorganismo vivo e autorregulado, com o qual os seres humanos deveriam estabelecer um outro tipo de relação.
No entanto, para além desse sentido, a expressão também é utilizada aqui com o intuito de sintetizar a identificação do novo projeto civilizatório do Buen Vivir com o projeto de transformação social que é próprio às Epistemologias do Sul e que prevê o processo de substituição da lógica monocultural da modernidade ocidental por uma nova forma de organização social, pautada naquilo que Santos (2006) denomina como ecologias.
Originado das experiências indígenas e apropriado pelos movimentos, intelectuais e outros setores progressistas a eles vinculados, no início do século XXI na América Latina, com destaque para a Bolívia e o Equador, o Buen Vivir (BV) é crítico à modernidade ocidental capitalista e colonial e, em particular, desafia os paradigmas hegemônicos do progresso e do desenvolvimento e o tipo de interpretação e relação com a natureza que os caracteriza, de viés mercantilista e utilitarista. Converteu-se em um mecanismo conceitual de desconstrução de categorias, instituições e sistema de produção abarcados por tal paradigma e, atualmente, ganhou visibilidade em todo o mundo.
O objetivo desse trabalho é discutir como o BV está sintonizado com a proposta de transformação social que é própria ao projeto político e intelectual inovador das Epistemologias do Sul, tal como proposto por Santos (2006) e Santos e Menezes (2010). Essa proposta sugere que a modernidade ocidental capitalista é um paradigma fundamentado em diferentes monoculturas, dos quais se destacam neste trabalho: a monocultura da produtividade capitalista, definindo o critério de produtividade do crescimento econômico ad infinitum próprio ao modo de produção capitalista como uma lógica produtiva racional e inquestionável dos indivíduos, sociedades e Estados; a monocultura da temporalidade linear e progressiva, sobre a qual se assenta o paradigma do progresso como projeto social único, universal e unidirecional; a monocultura da naturalização das diferenças, responsável pela naturalização de determinadas hierarquias construídas historicamente, em que se destacam as étnico-raciais, mas que também se referem àquelas criadas tomando-se por base as diferenças de gênero e as etárias, entre outras; e, por fim, a monocultura do saber científico, que estabelece a ciência moderna como o único conhecimento verdadeiro e universalmente válido.
A cada uma das monoculturas estruturantes da modernidade ocidental subjazem formas de produção de não existência da diversidade de experiências existentes, por rivais, inadequadas ou desinteressantes em relação à lógica monocultural hegemônica. As formas de produção de não existência são diversas, mas o que as une é o fato de “[...] serem, todas elas, manifestações da mesma monocultura racional” (SANTOS, 2006, p.102), a razão indolente– hábil em reduzir a realidade social e desperdiçar a pluralidade de experiências existentes, privilegiando as realidades e experiências por ela legitimadas como científicas, produtivas, avançadas e superiores, e considerando o restante delas como ignorantes, improdutivas, residuais, atrasadas e inferiores. A luta contra hegemônica contemporânea pela transformação social deve, portanto, contemplar um projeto de alteração da lógica social monocultural da modernidade ocidental capitalista por uma nova forma de existência e convivência social, fundamentada em ecologias.
Para além do significado original relacionado com os processos de interação entre os seres vivos e o ecossistema da Ecologia como ciência, o conceito de ecologia é aplicado a distintos âmbitos sociais, no sentido da “[...] prática de agregação da diversidade pela promoção de interações sustentáveis entre entidades parciais e heterogêneas” (SANTOS, 2006, p.15). Refere-se à possibilidade de uma nova forma de convivência social entre experiências diversas do Sul Global, incluindo aquelas provenientes de distintos universos civilizatórios. Considerando que tais experiências– entre as quais as dos povos indígenas da América Latina – foram, desde a colonização, desqualificadas, tornadas ininteligíveis, descartadas ou desacreditadas por meio do extermínio, do silenciamento ou de sua marginalizalização, se faz necessária sua recuperação com o intuito de dar-lhes visibilidade. Para tal, é preciso criar mecanismos políticos e jurídicos capazes de criar alternativas àquele conjunto de experiências hegemônicas, como foi o caso do Buen Vivir, incorporado como eixo norteador das novas Constituições e das políticas públicas formuladas a partir da construção dos Estados Plurinacionais da Bolívia e do Equador. Ao menos esse era o objetivo no primeiro momento dos mandatos de Rafael Correa e Evo Morales, enquanto ainda estavam fundamentalmente articulados aos movimentos indígenas e camponeses que em grande medida foram responsáveis pela chegada desses presidentes ao poder. Nesse trabalho discutiremos em que medida o Buen Vivir aparece como uma estratégia de transformação da lógica social monocultural para a lógica social ecológica, assim como os limites dessa estratégica no caso concreto dos dois países.


ACOSTA, Alberto. El Buen Vivir: Sumakkawsay, una oportunidad para pensar otros mundos. Barcelona: Icária, 2013.
_____. El Buen Vivir más allá del desarrollo. Qué Hacer, Lima, n.18, pp. 34 -76, fev. 2011a.
BOFF, Leonardo. Constitucionalismo ecológico na América Latina. Carta Maior, Rio de Janeiro, 06 mai. 2013, p.1.Disponível em: . Acesso em: 12 abr.2014.
SANTOS, Boaventura de Sousa.; MENESES, Maria Paula. Introdução. In: SANTOS,Boaventura de Sousa; MENESES, Maria Paula (orgs.). Epistemologias do Sul. SãoPaulo: Cortez: 2010b.pp. 09 - 21.
______. A gramática do tempo: para uma nova cultura política. São Paulo: Cortez, 2006.